一

在當前各國的新冠肺炎治理實踐的比較分析中，除了老生常談且依然多見的“政體”（polity）因素，人們正日益關注“文化”（culture）因素在疫情治理中扮演的重要角色和發揮的重要作用。中國、韓國乃至具有眾多華裔的新加坡“大中華儒家文化區”的出色表現[1]，以其相對其他文化區域的突出績效和鮮明的內在體制多元性，已經有力打擊并超越了簡單的“政體決定論”甚至“政體優劣論”框架，凸顯了文化因素在重大公共衛生危機解決條件中的權重。諸如“作為自由反題的自律”“作為民主反題的協作”“作為個人主義文化反題的集體主義文化”，甚至中央與地方、政府與民間的“統分結合、一體多元”，以及國家力量在重大危機與常態中的“收放自如、進退裕如”，無不體現出強韌的中華文化基因。

潘岳先生發表在《文化縱橫》2020年第6期的《戰國與希臘：中西方文明根性之比較》是一篇近兩萬字的長文，也是一篇氣象博大的雄文。探究“中西方文明根性”可謂恰逢其時。

然而，“比較”殊為不易。正如我國臺灣地區某位中國史家曾經指出：“歷史研究苦于辭窮，不能曲盡先民締造歷史、文化的精幽微妙，表彰其細膩情狀；但也因為近來學人雅好援引歐人之說以治國史，惑于小同，略其大異，徒事于含糊之詞，不查其本質精義。混淆是非，莫此為甚。世界各民族、各文化的歷史研究非不能比較并觀，但只有為著更深入了解研究對象的特色，為著更尊重各民族、各文化的特點和尊嚴，‘比較’才有意義。否則以此概彼，空洞傅會，雖欲求其會通，到頭來終不免流于扭曲事實，以附己意。”[2]

文章以“中西方文明根性”為考察對象，以“比較”為基本方法，對距今2200-2400年之久、兩隔萬里之遙的城邦時代后期及亞歷山大帝國時期的古希臘與晚期戰國的古中國，進行了頗費苦心而頗具新意的追溯。文章聚焦討論在大致相同時段、運思于同一“統一問題”的思想家，亦即伊索克拉底、亞里士多德及荀子；試圖探究中西方兩種“文明根性”（實際上也是兩大相互關聯的古今命題），亦即“統”與“分”的不同歷史命運及至“秩序”抑或“自由”的不同價值排序。有感于中西方當代之隔膜，潘文試圖讓三位思想家特別是從未謀面的古希臘與戰國中國哲人，讓“同時存在，同樣偉大，各成體系”的希臘古典文明與中華古典文明，進而也讓當今的歐洲與中國、西方與東方，“靜下來坐下來好好談談心”。

二

盡管所論問題艱深、所涉時空寥廓，但潘岳先生以其一貫明白曉暢的文字和清通醇厚的文氣，予讀者以極大的閱讀愉悅與便利。

1、 講清楚了戰國中國“百家爭鳴”被長期忽視的“融”的一面。潘文借助睡虎地秦簡《為吏之道》等晚近出土戰國簡帛，印證了戰國晚期“諸家雜糅”的“思想熔爐”現實[3]，特別是清醒地闡明貌似差異巨大的諸子百家有“一條共同的底線，即建立‘統一秩序’。這條“共同的底線”實際上也是戰國晚期的時代精神，亦即儒法并行、刑德同用為“用”的“一天下”之“體”。誠如潘文所言：“不是爭要不要統一，而是爭由誰來統一。”

2、 講清楚了秦之所以兼并六國奄有天下的文化基礎。潘文力掃后人對秦“焚書坑儒”的刻板化印象與“純任法家”的絕對化定論，指出秦之“大一統，不是秦并了天下，更是天下消化了秦”。秦之“大一統”，不僅僅是由于長期兵連禍結人心思定的民情所向[4]，不僅僅是連年競逐富強征戰略地的博弈結果，實際上也是春秋戰國思想界充分激蕩、“亦新亦舊”的核心共識厚植而兌現的產物。“赳赳老秦”由來有自，如荀子入秦考察所見之“民”“吏”“士大夫”與“朝”等方面秦政均具古風，雖然未能達致孔子、荀子所期待的“文質彬彬”“并而能凝”的高階境界，但得以兼并天下的秦國，至少已經不復“質勝于文”。

3、 講清楚了荀子在東周諸子百家中集大成的理論造詣特別是政治智慧。潘文回溯國史對于荀子與“荀學”的接受史，力圖為其正名。筆者亦認為：作為先秦儒家后期大師和稷下學宮祭酒、作為儒法帝國政治的杰出體系化預言者、作為與現代早期西方國家理論氣味不乏相契之處而領先1900年的具有超強現實感的真正的“政治”思想家，荀子的價值遠遠被低估了。潘文指出：荀子不僅僅是一位承上啟下保存賡續經典體系的儒家傳經者，而且是一位深具“建立于實事求是基礎上的中道精神”的政治設計師。

4、 講清楚了中華“超級穩定的大一統國家結構”的戰國根源。潘文指出：此種超穩定的大一統國家結構，既是一種“統一的治理體系”，亦是一種“統一的治理體系”。于戰國百家而言，法家與儒家在這兩大體系方面各擅勝場，“禮樂刑政”當兼而采之，“法家創造了中央集權郡縣制和基層官僚系統，儒家則創造了士大夫精神和家國天下的集體主義倫理”；于中華傳統政治而言，則是漢宣帝所言的“漢家自有制度，本以王霸道雜之”。用潘文的話講，則是“法家與儒家，哪一個都不能少”。參諸我國近現代史，可知“完成結構化和組織化”“實現對基層社會的動員”“在大爭之世自我強化”的邏輯，亦可知以仁愛道義的高階政治理想治理天下國家，讓制度有韌性而不僵化、讓權力不任性而有德化的邏輯。

5、 講清楚了希臘城邦時代末期的“統一運動”與西方殖民帝國主義的思想雛形。質言之，古希臘的政治理論即關于城邦的政治理論。美國政治學者薩拜因在《政治學說史》中提出西方政治理論發展有兩個“黃金五十年”，除了1640年代至1690年代的英格蘭，便是前375-325年的古希臘尤其是雅典城邦。但是，既往研究多聚焦于柏拉圖、亞里士多德等政治思想巨擘，多看重其對城邦政治的哲學、倫理學與政治學思考，卻在研究取向上遮蔽歷史語境的同時，忽略了運思對象“城邦之外”的維度。密涅瓦的貓頭鷹在黃昏時起飛，城邦政治的理論言說全盛之日也正處城邦政治日薄西山日益腐壞之時；前有民主雅典國力鼎盛時機的伯利克里雅典帝國主義，后有“希臘北戎”馬其頓邊陲崛起與亞歷山大大帝的空前帝國偉業。潘文認為：希臘統一運動的根本動力是解決土地缺乏、人口過剩問題，而傳播希臘文明只是附帶產物。正是這套思路成為后世西方殖民帝國主義的思想雛形。伊索克拉底可算作是第一個提出殖民帝國主義的人，潘文可謂給予這位“泛希臘主義”的倡導者和杰出的演說家以更具政治性的對待。伊索克拉底為“大希臘”創造了軍事戰略，那亞里士多德則為“大希臘”設計了精神框架。潘文進而指出：“希臘帝國”的精髓是“內部自治+外部殖民”，可謂文明-野蠻判分之世界版本的“禮不下庶人刑不上大夫”；希臘城邦政治的根基不是民主而是自治，而“絕對自治”便意味著讓統一變得不可能的“絕對地方主義”。賢明如亞里士多德（堪與戰國中國荀子并稱的“集大成者”），依然沒有設計出一個比埃及和波斯更“先進”的超大規模政治體的治理體系，寧要小國寡民的“自足”（self-sufficient）而棄廣土眾民的“榮光”。英武如亞歷山大大帝，也無從對所征占的龐大帝國進行過內部政治整合，更沒有進行過基層政權建構。前述秦漢中國即已底定規模與氣質的“超級穩定的大一統國家結構”，是古希臘政治思想家與政治家們幾乎從未設想過的。換言之，如何“超越城邦”，解決“規模”（size）問題，古希臘思想沒有缺席，但并無良策。

三

以上所說，都是筆者從閱讀潘文中獲得的良多教益。下面簡單說一下筆者個人覺得尚可商榷之處。

1、 題目是否過大？回溯筆訪戰國與希臘是否能夠找到“中西方文明根性”？潘文題為《戰國與希臘：中西方文明根性之比較》，如果精準理解為“從晚期戰國與晚期古典希臘城邦之比較中找尋中西方文明根性的一種嘗試”，恐怕更為妥帖。否則的話，恐怕失之迂闊。顧名思義，“中西方文明根性”如果存在的話，相比應當從其根源處尋覓。

首先，戰國固然是理解中國政制由“封建天下”轉為“郡縣天下”、由“世襲社會”轉為“選舉社會”等巨大變局的關鍵時段，然而“殷因于夏禮，其損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”[5]戰國無非所謂五千年中華文化的“中點”。“那些由春秋晚期和戰國時期的哲學家們所發展出來的根本性哲學理念，在此后兩千年內一直支配著中國的人文生活，并成為中國文明最典型的特點。”不惟中國本國學者，早期中國哲學也一直是西方漢學關注的中心。“這種傾向在過去三十年間由于在中國南方戰國墓葬中重要的新哲學著作的發現而得到加強。”[6]春秋末戰國初辭世的孔子有“述而不作，信而好古”“祖述堯舜，憲章文武”之志行，“孔子者，中國文化之中心也”，“無孔子則無中國文化”，“自孔子以后數千年之文化，賴孔子而開”，但是須知“自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳”。[7]那么，找尋中華文明的根性，是否還應繼續追溯孔子、戰國之前的“另一半中國史”？循此，潘文所言的“統一運動”，古希臘與晚期戰國中國確有骨子里的不同：此種“統一運動”究竟是“無中生有”式的統一（A New-Unity），抑或“托古開新”式的統一（A Neo-Unity）？針對周初“天命理論的政治紅利”逐漸匱乏的思想危機，舉凡儒家、道家、墨家、法家等學派，莫不試圖“在理論上構建替代天命觀的意識形態的不同途徑”，“實際上，所有那些在歷史上留名的哲學家，在他們思想深處都有著重建周王室曾經借上天意愿所承諾的理想社會秩序的野心；不同的只是怎樣做到這點。”[8]而在古典希臘，則明顯缺乏“托古開新”式統一的基礎。

其次，盡管古希臘對于西方文明具有奠基性作用，其遺風流緒歷盡劫波而兩千余年不輟，但即使我們不取信《黑色雅典娜》之類“西方主義”或“反東方主義”的翻案文章，須知西方現代文明的源流至少有三：亦即古典希臘及羅馬、作為猶太教特異分支的基督教以及攻滅西羅馬帝國的日耳曼蠻族文化，其余兩者與前者的復雜歷史交織又豈能存而不論？即令只關注希臘城邦政治時代末期的“西方”關于大規模政治體的探究，我們必須認識到：“古往今來的帝國都建立在高層次的理念之上。而民族只能產生國家。”[9]除卻伊索克拉底與亞里士多德外，至少還要關注到三個世紀左右的“希臘化時代”的三種“世界主義場景”想象或方案：反政治（anti-politics）的犬儒主義者、跨政治的（trans-politics）的斯多葛主義者以及內政治（infra-politics）的伊壁鳩魯主義者[10]；而在希臘城邦政治逐漸落幕后，羅馬人的共和式帝國、基督教羅馬化后的Christendom，莫不是一定程度上借用古希臘但具嶄新內核而影響深遠的大規模政治共同體構想；中古之后所謂“文藝復興”重新發現希臘精神，導致了個人主義的發明（如法國思想家貢斯當所見，“現代人的自由”已然迥異于“古代人的自由”），而世俗工具理性的勃發，在以人工攻破古典與中古自然觀的同時，發明了一種嶄新的政治組織形式——現代國家（state），“國家主權與個人主權”（Sovereignty of the State and Sovereignty of the Individual）在真正意義上成為“西方（現代）文明根性”[11]。質言之，就西方而言，找尋“文明根性”的努力為何既未充分自古希臘“前溯”又未充分自古希臘“后顧”？這可能需要作者給出更為充分的理由。

2、 “中西方文明根性”究竟何指？如果我們采取一種“倒讀”的方式，先看潘文卒章顯志道出的“中西方文明根性”，可能對于文章會得出不一樣的觀感吧。在文章結尾處寫道：“自由優先”還是“秩序優先”，這既是現代西方與中國“最大的矛盾所在”，也恰是希臘文明和中華文明的核心要義。盡管作者清明睿智地指出：“對自由優先與秩序優先的分歧，不應成為中西文明交流的障礙，反而應成為中西文明互鑒的基礎。問題不是在自由和秩序中二選一，而是在哪個環節加強自由，在哪個環節加強秩序。”但我們可以明晰地看到，潘文的這一“文明根性”斷言的確促使其重訪軸心時期的古希臘與戰國中國，試圖找尋兩者在“自由與秩序”問題上的同中之異與異中之同（盡管如上面提出的第一條反對意見所暗示的，潘文長于辨別同時段的“異與同”，卻未能很好地厘清歷時性的“變與常”，至少對于西方政治史上大規模政治共同體建構的常中之變與變中之常關注不夠[12]），而潘文敏銳捕捉到的一個比較維度，恰在于二者均具備、結果卻大相徑庭的“統一運動”。——“在所有的不同中，最重要的就是統與分的不同。正是這個不同而帶出了其他許多不同。”潘文指出，公元前五世紀到三世紀，戰國和古希臘面臨相似的歷史境地，都陷入了內部極度戰亂；戰亂中都出現了統一運動；統一運動的積極力量都不是核心圈國家，而是軍事強大的邊緣國家；大批知識分子為統一運動上下奔走。但是，統一運動的結果不同。相似的歷史條件下為什么會形成不同的結果？潘文遂通過同時期幾個思想家的命運來探索答案。

筆者揣測，將戰國與希臘視為找尋中西方文明根性的所在，很大程度上還是受到現代德國思想家卡爾·雅思貝爾斯“軸心時代”范式的影響。雅氏在1949年的著名文章中描述了公元前800-200年發生在希臘、印度、中國之偉大“精神過程”，而“和這一新的精神世界相一致，在上述的三個地區表現出了一種類似的社會學狀態”[13]，此種“社會學狀態”的要點有四：（1）每個地區都處在政治上分裂的小邦小城時期；（2）這個政治分裂的時代伴隨著無休止的沖突；（3）因為破壞并不是全面性或劇烈的，戰爭在一個地方所造成的悲慘境況伴隨著另一個地區同時的繁榮；（4）現狀受到了質疑。[14]而在李峰教授這樣的考古學家暨歷史學家看來，這三個地區“恰好都處在我們可以稱為‘后早期文明’的時期。”

潘文自然可以依此將城邦希臘與戰國中國進行比較，然而可能由于篇幅不能承載的問題之重，而在實際行文中將“中西方文明根性”呈現為如下觀念的叢集：（1）文末明確宣示的、從“秩序優先”vs.“自由優先”或者“集體主義”vs.“個人主義”對“中西方文明根性”作出的判定；（2）一則由近年來用力頗深、頗具心得的“共同體理論”“大一統的思想、制度及組織資源”作為論說根底，二則由前述古希臘與戰國中國比較的可行切入點“統一運動”作為論說因緣，進而從“統vs.分”對“中西方文明根性”作出的判定；（3）從思想方法和文明韌性上，從“實事求是基礎上的中道精神”vs.“王而不霸與霸而不王的非此即彼思維”對“中西方文明根性”作出的判定。三種判定之間有著千絲萬縷的關聯，但也有本質上的不同。三者駁雜，在一定程度上影響到潘文本應具備的深厚力道。

從筆者個人的淺見出發，上述三種可能的“文明根性”，唯有第三種是牢靠的。如潘文的精彩論斷：“此種使中華文明最善于包容完全相反的矛盾體，最善于結合看似不可能的矛盾體，最善于使一切‘非此即彼’的事物在中華大地上和諧共生綿延不斷。這種超級穩定的大一統國家結構發散到整個東亞，成為中華文明與中華民族強而不霸、弱而不分、從不中斷的秘密。之所以還稱為‘秘密’，是因為大多數西方學者至今仍未去研究。”這讓我想起趙汀陽先生的一番話：“中國精神世界的元規則是方法而不是教義。如眾所見，歷史上各代不同法，地不同俗，歷來移風易俗，古今變化更新。”[15]“唯實不唯名”的“實事求是”的政治即為中道政治，而“純而又純”“非此即彼”的理論融通性，乃至“醇儒”的光鮮羽毛，美則美矣，而未盡人人皆得其宜的政治之善也。為說明上述觀點，潘文中有這樣一段情感洋溢于外的文字，茲抄錄如下：

“古希臘之亞里士多德、伊索克拉底，中國戰國時代之荀子，這幾位思想家的命運，說明每一個文明內部，每一種精神追求，都蘊含著巨大矛盾。在人類社會進程上，不存在某種能解釋一切的理論，不存在某種普世的絕對原則。每一個致力于改變真實世界、而不是構建烏托邦的思想家，終有一刻，都會面臨著不可自洽、相反相成的痛苦。但這痛苦和矛盾中，也孕育著相輔相成的未來之路。要敢于不向任何一種絕對性低頭，要敢于在不可能處創造可能。”

這段話真是道地的走心、會心之語！潘岳先生以其靈動的文字，的確闡明了何謂“與亞里士多德為友”“與荀子為友”。（作者系山東大學國家治理研究院副院長、教授）

[1] 復旦大學中國研究院高級研究員陳平教授：《自由與自律 民主與協作》微視頻，西瓜視頻（原發于觀視頻），https://www.ixigua.com/i6813000699320730123/。

[2] 杜正勝：《周代城邦》，“自序”，臺北：聯經出版事業公司，2018年版，第14頁。筆者引用的是史學家杜正勝，不是政客杜正勝。

[3] 潘文指出：“秦國的法家貢獻了大一統的基層政權；魯國的儒家貢獻了大一統的道德秩序；楚國的道家貢獻了自由精神；齊國將道家與法家結合，產生了無為而治的‘黃老之術’和以市場調節財富的‘管子之學’；魏韓貢獻了縱橫外交的戰略學與刑名法術的治理學，趙燕貢獻了騎兵步兵合體的軍事制度，如此等等。最后的結果，就是漢朝。漢的政權結構來自秦，意識形態來自魯，經濟政策來自齊，藝術文脈來自楚，北伐匈奴的軍事力量來自趙燕舊部。”

[4] 《呂氏春秋·有始覽·謹聽》：“亂莫大于無天子，無天子則強者勝弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息。”

[5] 《論語·為政》。

[6] 李峰：《早期中國社會和文化史導論》，劉曉霞譯，臺北：臺灣大學出版中心，2020年版，第253頁。

[7] 參柳詒徵：《中國文化史》。

[8] 李峰：《早期中國社會和文化史導論》，劉曉霞譯，臺北：臺灣大學出版中心，2020年版，第255頁。

[9] 弗朗茨·韋費爾（Franz Werfel）語，轉引自[美]克里尚·庫馬爾：《千年帝國史》，石煒譯，北京：中信出版集團，2019年版，第1頁。

[10] [美]梅麗莎·萊恩：《政治的起源》，劉國棟譯，上海文藝出版社，2018年版，第六章《世界主義》，第235-264頁。

[11] Otto von Gierke (1844-1921): Political Theories of the Middle Age (translated by F. W. Maitland), Cambridge University Press, 1900, p.87.

[12] 例如，潘文極言“自由優先”是西方文明根性，但西方古典政治哲學就其本質而言也是整體主義的，強調整體的價值與重要性，強調個人是整體的有機組成部分。對整體主義的最清晰表達恰恰可以在潘文所論亞里士多德的著作中發現。

[13] [德]卡爾·雅思貝爾斯：《論歷史的起源與目標》，李雪濤譯，上海：華東師范大學出版社，2018年版，第7-13頁。

[14] 李峰：《早期中國社會和文化史導論》，劉曉霞譯，臺北：臺灣大學出版中心，2020年版，第256頁。

[15] 趙汀陽：《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，北京：中信出版集團，2016年版，第144頁。